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Exilios y migraciones en la Atenas de finales del siglo V a.C.: las exclusiones de la ciudadanía y los golpes oligárquicos

Una mirada a vuelo de pájaro por la historia ateniense deja ver de inmediato que las migraciones de población afectaron de distintas maneras la conformación de la comunidad de ciudadanos. No nos referimos solamente al ostracismo, esa forma típica de exilio instrumentada estrictamente a lo largo del siglo V a.C., que afectó a individuos concretos en diferentes coyunturas siguiendo unas pautas que imponían una suspensión transitoria de las prerrogativas políticas y una salida física de Atenas durante un lapso determinado (cf. Paiaro, 2012b). Ya las elegías de Solón atestiguan a comienzos del siglo VI a.C. un conjunto de situaciones diversas pero articuladas, al enumerar entre los migrantes forzados a irse a todos quienes con o sin justicia fueron vendidos como esclavos fuera de Atenas, o entre los compelidos a marcharse a todos aquellos que huyeron debido a necesidades acuciantes, y entre los “exiliados internos” a los átimoi, despojados de derechos cívicos y proscriptos aun estando dentro de la comunidad¹.

Podría mencionarse también aquí las migraciones de muchos atenienses producidas durante el siglo V a raíz de la fundación de colonias y cleruquías, en el contexto del imperialismo ateniense, muchos de los cuales debieron retornar a Atenas cuando ésta perdió la guerra con Esparta. En menor escala, esta experiencia volvió a repetirse en el siglo IV, llevando a miles de atenienses lejos de su tierra natal². También se debe considerar el flujo de población derivado de los centenares de atenienses empleados como mercenarios fuera del Ática en un momento u otro de este mismo siglo³. En algún sentido, la historia de la democracia ateniense se cierra con migraciones de gran magnitud, teniendo en cuenta que cuando en 322/21 el macedonio Antípatro dispuso el establecimiento de una organización política censitaria probablemente quedaran excluidos del goce de los derechos plenos de ciudadanía más de 20.000 individuos, a quienes se les habría ofrecido marcharse a Tracia, aun cuando no todos lo hicieron⁴; al mismo tiempo, según se sabe, muchos atenienses asentados en Samos debieron retornar a Atenas una vez que los exiliados samios volvieron a su patria⁵.

Esta breve enumeración de algunas situaciones relacionadas con movimientos de población concretados en condiciones de cambiantes circunstancias nos previene de considerar el fenómeno del desplazamiento como algo aleatorio o excepcional, cuestión que por lo demás está íntimamente ligada a la experiencia de los límites o márgenes de la humanidad imaginariamente concebida para una sociedad dada, no importa cuán dramática o aventurera la experiencia migratoria pueda resultar. Se trata, sobre todo, de pensar los modos según los cuales diversos grupos más o menos amplios de atenienses (siempre en términos relativos, claro está) o bien fueron forzados o bien se vieron empujados a dejar su suelo natal o, aun permaneciendo en él, debieron sufrir las consecuencias de una suerte de exilio interno debido a la pérdida de los derechos plenos de participación política. La literatura reciente sobre exilios, migraciones y desplazamientos poblacionales forzados pone de relieve la concomitancia que muchas veces existe entre estos diferentes fenómenos y las múltiples causas que coadyuvan en los mismos, fenómenos que muchas veces no pueden separarse demarcando una frontera prístina entre el exilio y la migración⁶.

En este contexto, vamos a detenernos en dos situaciones peculiares que combinan los traslados de población, las migraciones y los exilios con los conflictos políticos de la Atenas de finales del siglo V⁷. En primer lugar, vamos a considerar el caso de los atenienses presentes en Samos en 412/11 a partir de las operaciones militares centradas en la zona oriental del Egeo. De atenernos a la información que nos entregan, principalmente, Tucídides (8.1-97) y la aristotélica Constitución de los atenienses (29-33), en 411 el golpe oligárquico de los Cuatrocientos impuso una transformación de la politeía que implicó una restricción de la participación política plena en la ciudadanía: un grupo selecto de 5.000 tendría a su cargo los asuntos del gobierno de la ciudad. Tucídides y la escuela aristotélica (que quizás siguiera al historiador en este punto) señalan que la riqueza era la condición de pertenencia a estos 5.000. En efecto, según Tucídides (8.65.3), los 5.000 que se harían cargo del gobierno de la ciudad serían aquellos que fueran capaces de servir con sus riquezas y sus cuerpos (toîs te khrémasi kaì toîs sómasin opheleîn). Más adelante, Tucídides (8.97.1) se refiere a los 5.000 como aquellos capaces de procurarse el armamento hoplítico (hópla parékhontai). El contenido del primer pasaje del historiador citado es prácticamente repetido en el texto aristotélico sobre la Constitución de los atenienses (29.5) pero usando el sugestivo verbo leitourgeîn para aludir a los servicios que estos 5.000 ciudadanos debían poder desempeñar; en el mismo parágrafo también se dice que un cuerpo de 100 miembros de más de 40 años, 10 por cada tribu, se encargaría del enrolamiento (kataléxousi) de los 5.000 (cf. Tucídides, 8.67; [Lisias], 20.2; Rhodes, 1981: 382-385). Así pues, el horizonte que plantean estos testimonios implica un cuerpo de ciudadanos reducido a una élite que probablemente incluyera sólo a los atenienses de la clase ociosa, es decir, a aquellos que por la riqueza que poseían no tenían necesidad de vivir de su propio trabajo, sino que podían vivir de la explotación de una fuerza de trabajo dependiente o libre⁸.

Ahora bien, ¿qué ocurre con la pólis en la medida en que este cambio de politeía se produce? La perspectiva que más “naturalmente” se nos impone es la mismidad, es decir, la continuada identidad de Atenas consigo misma, más allá de las mutaciones políticas e institucionales que la ciudad hubiera sufrido a raíz del golpe oligárquico. Pero, a juzgar por las visiones de los propios actores, el uno se divide en dos⁹, y Atenas no se hallaría necesariamente en la propia Atenas, o, mejor dicho, una parte de Atenas en la stásis política que se desarrollaba no se encontraba locativamente en el espacio geográfico de Atenas y el Ática. Describámoslo con las palabras empleadas por Tucídides (8.76.1): “Así durante ese tiempo las dos partes probaron sus fuerzas, tratando unos [en Samos] de obligar a la ciudad a gobernarse democráticamente e intentando los otros [en Atenas] que el cuerpo expedicionario estuviera regido por una oligarquía”¹⁰. La idea de dos partes que prueban fuerzas entre sí no hace más que aludir a la división inherente a toda stásis, que adquiere plena significación política a partir del hecho de que los que estaban en Samos ‒el cuerpo expedicionario‒ buscaban sostener la democracia, mientras que quienes se hicieron con el poder en Atenas ‒la ciudad‒ intentaban que la oligarquía se impusiera entre las tropas atenienses que se hallaban realizando las maniobras militares en la isla.

En efecto, una vez producido en Atenas propiamente dicha el golpe de los Cuatrocientos, en Samos, en donde el golpe había comenzado a planearse por parte de Pisandro y otros miembros de los sectores más influyentes (los que pagaban las más altas contribuciones), se intenta consolidar también un régimen oligárquico que pudiera articularse con el nuevo gobierno ateniense y mantener bajo control las naves y la tripulación de la flota, que en su enorme mayoría se encontraba en la isla. Para tener una idea de la parte de la población ateniense que se convirtió en la “Atenas democrática en Samos”, se debe considerarla cantidad total de ciudadanos varones adultos a comienzos de la Guerra del Peloponeso, que se ha estimado en entre 40.000 y 60.000¹¹, rápidamente diezmada en los primeros años de la contienda a raíz de la peste desatada en Atenas con la población hacinada dentro de los muros de la ciudad. Ciertamente, tras veinte años de guerra, incluyendo la expedición fatídica a Sicilia entre 415 y 413, en el momento en que se produjo el golpe oligárquico de 411 el número total de atenienses había disminuido bastante en relación con dichas estimaciones, encontrándose más cerca de los 30.000 ciudadanos varones adultos¹².

En este contexto, es posible dimensionar el número de atenienses que se hallaba en Samos. De acuerdo con la información que brinda Tucídides (8.27.4; 8.30), cuando a finales del verano y en el invierno de 412/11 se puso en práctica la estrategia de Frínico de reunir en la isla a todas las naves con su tripulación, junto a los alrededor de mil hoplitas que también habían arribado por esas fechas, el total de naves debió llegar a 75 u 85, a las que luego se unieron otras 35 que arribaron como refuerzo, todo lo cual implica una flota total de entre 110 y 120. Algunas eran embarcaciones de transporte; pero la gran mayoría eran trirremes. En conjunto, el personal de una trirreme rondaba las 200 personas, de las cuales 170 solían ser remeros. Por ende, si consideramos que había entre 90 y 100 trirremes, esto supone la presencia de entre 15.000 y 17.000 remeros. No todos eran atenienses, puesto que también había metecos, extranjeros asalariados, esclavos, etc., y una parte de los remeros pudieron ser los mil hoplitas, como en el caso de la Páralo, en la que sólo viajaban ciudadanos atenienses y libres (Tucídides, 8.75.3). Junto al resto de la tripulación que cumplía funciones directivas y organizativas en las naves, puede deducirse que más de 10.000 atenienses, tal vez cerca de 13.000, se hallaban en Samos al momento del golpe de los Cuatrocientos. Pero incluso si estos números deben ser reformulados a la baja, lo cierto es que varios miles de atenienses, la enorme mayoría de ellos procedente de la clase de los thêtes, debieron permanecer en Samos mientras se consumaba el golpe oligárquico en Atenas, quienes se vieron impedidos de regresar a raíz de su decisión política.

En efecto, cuando estos atenienses se percataron de las consecuencias de los planes golpistas tanto en Atenas cuanto en Samos y resolvieron sostener la vigencia de un gobierno democrático, quedaron imposibilitados en lo inmediato de retornar al Ática, donde los oligarcas se habían hecho fuertes; en algún sentido, dichos atenienses, demócratas, se convirtieron en migrantes exiliados. Pero el procesamiento subjetivo de esta circunstancia se produjo a través de una resignificación de su condición de atenienses. En Samos, una asamblea de soldados destituyó a estrategos y trierarcos sospechados de tener afinidad con el golpe oligárquico y nombró a otros atenienses en su reemplazo. En Atenas, mientras tanto, el pueblo ateniense había perdido simbólica y espacialmente el control de las decisiones desde la Pnix y la confianza en su propia fuerza, en una asamblea desarrollada en el demo de Colono que abolió la democracia, así como el funcionamiento mismo de la asamblea¹³. En Samos, en cambio, el pueblo ateniense convirtió la situación de forzoso exilio en condición de su propia subjetivación política, tal como lo relata con claridad Tucídides (8.76.5): “También decían que, gracias a su posición avanzada en Samos, los atenienses habían podido controlar hasta entonces las rutas de acceso al Pireo, y que en adelante, si aquéllos [los de Atenas] no querían restituirles sus derechos de ciudadanía, se encontrarían en una situación tal que ellos [los de Samos] podrían impedir el uso del mar a los de Atenas más que los de Atenas a ellos”¹⁴.

Por ende, como consecuencia del golpe de 411 y de las posiciones subjetivas del pueblo en un caso y en el otro se percibe la existencia de dos Atenas. La emplazada en el Ática deviene la ciudad oligárquica, controlada por quienes traman y ejecutan el golpe que derroca la democracia. Esta situación viene a señalar que Atenas dejó de ser democrática y que, por fuera del grupo de quienes sostenían activamente la oligarquía, los que permanecieron en Atenas no hicieron nada por evitar la caída de la democracia. La multitud, que en un principio parecía molesta, rápidamente se habría conformado con la idea de cambiar la politeía; ni el pueblo, ni la asamblea, ni el consejo se resistieron a la instauración de la oligarquía (Taylor, 2010: 201-223). Ahora bien, una vez que los atenienses que permanecieron en Samos destituyeron a los líderes pro oligárquicos y nombraron a nuevos jefes, se reivindicaron entonces como los verdaderos atenienses, puesto que Atenas debía ser esencialmente democrática (cf. Tucídides, 8.73-77). ¿Se debe considerar como la verdadera Atenas aquella asentada en el Ática, o Atenas estaba ahora en Samos? Como ha puesto de relieve muy expresivamente Taylor (2010: 253): “Después de que la flota en Samos volvió a la democracia, había dos grupos rivales de atenienses, los demócratas de Samos y los oligarcas de Atenas, y dos Atenas rivales ‒la ciudad tradicional en el Ática y la ciudad en Samos‒ cada una de las cuales afirmaba ser la verdadera ciudad”¹⁵.

Los atenienses que estaban en el Ática fueron vistos por los atenienses en Samos como si hubieran dejado de ser atenienses. Pero estos últimos, en caso de que los que estaban en Samos hubieran regresado al Ática, les habrían negado la posibilidad de ejercer los derechos plenos de ciudadanía. Por eso, los atenienses samios decidieron considerarse a sí mismos como los integrantes de la verdadera Atenas asentada ahora en Samos, una pólis ateniense que ante todo debía ser democrática, según la mirada de los que estaban en la isla. Esto parece poner de relieve la idea de que “los hombres son la ciudad” (ándres gàr pólis), por utilizar una expresión que Tucídides (7.77.7) ponía en boca del estratego Nicias en el contexto de la debacle de Sicilia, apenas un par de años antes (cf. Paiaro, 2012a). Pero entonces la sede locativa perdería sentido para delimitar la pertenencia a la ciudad, y Atenas podía estar tanto en el Ática como en Samos. Esta imagen de la ciudad dividida, es decir, el conflicto que hace posible la existencia de dos Atenas, una oligárquica y otra democrática, nos muestra que las migraciones concretas dan lugar a desplazamientos de sentido, a tal punto que los de Samos ven a la ciudad en el Ática como si ya no fuera Atenas, puesto que, para preservar su identidad, sería requisito que la ciudad conservase su politeía¹⁶, que los de Samos reivindicaban como esencialmente democrática, como deja ver Tucídides (8.76.6): “Hasta en eso les habían fallado los de la ciudad [en el Ática] al abolir las leyes patrias (patríous nómous) en tanto que ellos [en Samos] las conservaban y trataban de obligar a aquéllos a conservarlas; de modo que los hombres del cuerpo expedicionario capaces de proponer una decisión útil no eran inferiores a los de Atenas”¹⁷.

El golpe oligárquico y la restauración democrática acontecida pocos meses después siguieron teniendo consecuencias en los años posteriores con respecto a sectores de la ciudadanía que debieron exiliarse o perdieron sus plenos derechos, o ambas cosas a la vez. Hasta tal punto esta situación continuaba vigente que en 405 a.C., al poner en escena la comedia Ranas, Aristófanes incluía en la parábasis una referencia directa a la coyuntura del momento, como era costumbre en la así llamada comedia antigua¹⁸. Allí el comediógrafo hacía hincapié en la necesidad de buscar la igualdad entre los atenienses, no en el plano socioeconómico sino en el político-institucional, claro está, a partir de la búsqueda de la unidad y la conciliación dentro del cuerpo ciudadano, devolviendo los derechos cívicos a aquellos que los habían perdido, los átimoi: “Lo primero que nos parece es que todos los ciudadanos deben ser iguales y que hay que acabar con los temores. Y si alguno erró, engañado por los manejos de Frínico, mi opinión es que es preciso que los que metieron la pata entonces puedan arrojar de sí la culpa y liberarse de su error de otrora. Afirmo, además, que no debe haber nadie privado de derechos (átimon) en la ciudad” (687-692)¹⁹.

En coincidencia con esta exhortación de Aristófanes, en su discurso Sobre los misterios Andócides (1.73-79) hace saber que, tras la derrota ateniense y la destrucción total de la flota en la batalla de Egospótamos que tuvo lugar en el año 405, los atenienses se avinieron a considerar la necesidad de establecer la concordia interna (homónoia) a instancias de un proyecto de resolución formulado por Patróclides, decreto finalmente aprobado por la asamblea de acuerdo con el cual se les restituyeron los derechos de ciudadanía a todos los atenienses privados de ellos, excepto ciertos casos (cf. Jenofonte, Helénicas, 2.2.11)²⁰. Así, de manera sincrónica, el reclamo puesto en escena por la comedia aristofánica en el teatro y el proyecto votado por los atenienses en la asamblea aparecen apoyándose uno en el otro, abriendo la posibilidad de la concordia entre los ciudadanos mediante un decreto de olvido institucional de las faltas cometidas (medè mnesikakêsai), es decir, una amnistía conforme a la cual ningún ateniense seguiría privado de los derechos de ciudadanía, dejando de ser un átimos, en referencia a “los que metieron la pata” engañados por Frínico, según indicaba Aristófanes, y respaldaron en su momento la oligarquía de 411 (cf. Tucídides, 8.68.3)²¹. Estos testimonios destacan, pues, la concomitancia entre exilios y migraciones en relación con la coyuntura política, poniendo de relieve en este caso la situación de aquellos que, por haber protagonizado o apoyado las medidas oligárquicas desplegadas tras la derrota en Sicilia, habían perdido los derechos de ciudadanía.

Con otras características en cuanto al modo en que la oligarquía se instaura nuevamente en Atenas en el año 404 con el golpe de los Treinta tiranos, sin embargo, los problemas que suscita el cambio de politeía no dejan de ser similares a los que hemos planteado en relación con el golpe de 411. En principio, los lacedemonios hicieron valer su condición de vencedores en la Guerra del Peloponeso imponiendo la destrucción de los Muros Largos y los del Pireo y la instauración del nuevo gobierno, que se llevó a cabo bajo la supervisión del general espartano Lisandro. En estas circunstancias, según relata Jenofonte (Helénicas, 2.3.2), “el pueblo decidió (édoxe tô démo) elegir treinta personas que compilaran las leyes tradicionales (patríous nómous) conforme a las cuales se gobernarían”²²; aunque, como se indica en la aristotélica Constitución de los atenienses (34.3), en realidad, el pueblo se vio obligado a votar por la oligarquía. En consecuencia, el pueblo ateniense había perdido otra vez, simbólica y espacialmente, el control de las decisiones, en la medida en que, desde la Pnix, fue destituido de su capacidad política y de la confianza en su propia fuerza. Con la excusa de perseguir a los malos ciudadanos, los Treinta hostigaban a los humildes e incluso a aquellos con potenciales iniciativas propias que atrajeran las simpatías de los disconformes, por sentirse marginados del poder, dice Jenofonte (Helénicas, 2.3.14). La tiranía de los Treinta instauró el terror como práctica sistemática, llegando a asesinar en un breve lapso a no menos de 1.500, incluyendo a quienes descollaban por riqueza, linaje y prestigio para arrebatarles sus fortunas (cf. Isócrates, 7.67; [Aristóteles], Constitución de los atenienses, 35.3)²³. Para dar mayor base de sustentación al régimen, los Treinta formalizaron el poder de la élite oligárquica mediante la confección de una lista de 3.000 que participarían del gobierno de la ciudad, a quienes una vez designados pasaron revista en el ágora, mientras que los que quedaron excluidos de este catálogo fueron revistados en otros lugares (Jenofonte, Helénicas, 2.3.18, 20, 48)²⁴.

Ahora bien, tras los sucesos que culminaron con la muerte de Terámenes, la narración de Jenofonte (Helénicas, 2.4) de la fase final del gobierno de los Treinta deja ver que estos y los 3.000 se transformaron en los rectores de una ciudad oligárquica, de una manera que puede compararse en cierta medida con lo que había sucedido durante la oligarquía de los Cuatrocientos y los 5.000. Pero en el año 404 los demócratas no quedaron identificados con otro espacio fuera del Ática sino con dos lugares concretos del territorio de la pólis, aun cuando se instalaran momentáneamente allende las fronteras atenienses: File, el lugar fortificado tomado primeramente por Trasíbulo y los setenta hombres que lo acompañaron, y el Pireo, donde tuvo lugar la batalla final entre demócratas y oligarcas.

El espacio de la ciudad quedó reservado para los 3.000. Ciertamente, hubo una decisión política que buscó asegurar la dominación de los Treinta impidiendo el ingreso de los excluidos del catálogo, en la medida en que también se les había quitado las armas. Pero esta discriminación a través de la ocupación y reserva en exclusividad del espacio conllevaba, al mismo tiempo, una segregación destinada a distinguir de manera fehaciente a los ciudadanos que estaban en la ciudad y participaban del poder de quienes no eran ciudadanos o, más importante aún, de quienes dejaron de contar como tales al rebajárseles su estatus, aun cuando continuaran residiendo en el territorio de la pólis. En efecto, según el Areopagítico de Isócrates (7.67), más de 5.000 atenienses fueron expulsados (enágkasan) de la ciudad, de modo que una parte importante de los excluidos de la ciudadanía tuvo efectivamente que reubicarse, debiendo buscar refugio en el Pireo, un movimiento poblacional de tal magnitud que para Diodoro Sículo (14.5.7) más de la mitad de los atenienses tuvo que marcharse de la ciudad. Jenofonte (Helénicas, 2.4.1) indica que muchos de los perseguidos, si bien en un primer momento trataron de refugiarse en el Pireo, debido a las detenciones tuvieron finalmente que exiliarse en Mégara y Tebas. Si el golpe de 411 tuvo el efecto de convertir en una especie de exiliados externos a los miles de atenienses que en el momento de la asonada se hallaban asentados en Samos, donde decidieron defender la vigencia de la democracia, el golpe de 404 dispuso por la fuerza la migración concreta de quienes se transformaron en una especie de exiliados dentro del propio territorio ateniense, o incluso fuera del Ática, al mismo tiempo que entraba en vigencia también un cambio en su condición política por el hecho de perder su estatus de ciudadanos plenos.

Al analizar el desplazamiento efectivo de los excluidos de la ciudadanía por parte de los Treinta tiranos, Krentz (1982, p. 82) afirma que los expulsados se transformaron en la práctica en una suerte de períoikoi en relación con los 3.000 que detentaban los plenos derechos políticos, quienes constituían una suerte de hómoioi al frente del gobierno de Atenas, esto es, una Esparta en tierra ática²⁵. De esta manera, con el pretexto de confeccionar el catálogo de los 3.000 se expulsó de la ciudad a atenienses que allí residían, seguramente pobres muchos de ellos, cuya consecuencia simultánea fue una destitución de su condición política al perder el estatus ciudadano que hasta entonces detentaban.

De algún modo, se ponía en práctica así la posibilidad de tratar en forma similar, es decir, mediante represión, a todos los integrantes de los grupos que la élite oligárquica consideraba como naturalmente inferiores, remediando aquello de lo cual se quejaba el autor conocido como el Viejo Oligarca en el libelo atribuido a Jenofonte con el nombre de Constitución de los atenienses (1.10), quien señalaba que en Atenas, durante la vigencia de la democracia, no se les podía pegar a metecos y esclavos porque se los confundía con miembros del pueblo, puesto que no había distinción entre ellos ni por sus vestimentas ni por sus apariencias (cf. Paiaro & Requena, 2015; Gallego, 2021: 80-81). Si los que no estaban en el catálogo no podían entrar a la ciudad, incluso a pesar de tener propiedades y portar armas de las que fueron despojados, los que permanecieron en ella o bien estaban entre los 3.000 con plenos derechos o bien quedaron en los hechos confundidos con los no ciudadanos, rebajados de su estatus previo de ciudadanos, a quienes el Viejo Oligarca les apuntaba al hablar de la indistinción del pueblo respecto de esclavos y metecos. Como ha sugerido Canfora (1981), el objetivo del panfleto al sostener la existencia de esta indiferenciación era desautorizar el rol del pueblo dentro del régimen político; según el autor, esta es la intención que se percibe claramente durante el gobierno de los Treinta tiranos, precisamente mediante la imposición al pueblo de una situación asociable con la de los esclavos. El sustrato de esta idea se hallaría en la teoría de la igualdad humana como pretexto utilizado para poner en tela de juicio la condición del pueblo²⁶, un experimento concreto que la oligarquía instaurada en 404 lograría llevar a cabo, aunque por un breve tiempo, en la medida en que el pueblo se vio expropiado de sus capacidades políticas.

La indiscriminación entre pueblo, metecos y esclavos propia de la mirada de un oligarca se vuelve la matriz de la discriminación: si antes no se podía distinguir a los integrantes del pueblo con el fin de castigar solo a los no ciudadanos, ahora no haría falta distinguirlos en la medida en que, al caer la protección que el derecho de ciudadanía significaba para los atenienses excluidos del catálogo de los 3.000, se les podía aplicar los mismos castigos que a los no ciudadanos. Así pues, en la práctica tanto los atenienses pobres de la ciudad, mezclados con esclavos y metecos, como los expulsados hacia el Pireo o el exterior, incluyendo muchos de rango hoplítico a quienes se les sustrajeron las armas y las riquezas, habían quedado excluidos de la ciudadanía. Podría decirse, entonces, que Atenas se había transformado en uno de los espacios de la dependencia para los degradados de la ciudadanía, quienes según la mirada y el accionar de la élite oligárquica habían quedado degradados de hecho a la condición característica de las diversas clases de sojuzgados y, en el límite, al estatus distintivo de la esclavitud.

Ahora bien, si en la ciudad la indistinción del pueblo respecto de metecos y esclavos se hacía a partir de rebajar al primero y contrastarlo con la pureza de los que conservaban los plenos derechos de ciudadanía y participación en el gobierno, en cambio, cuando los oligarcas perdieron el control del Pireo esta mezcla parece haberse constituido en el rasgo definitorio de la fuerza política de los demócratas que desde allí se lanzaron a la conquista del poder. En Helénicas (2.4.25), Jenofonte brinda la caracterización, oligárquica, de los demócratas del Pireo que se oponían a los oligarcas de la ciudad: “Éstos [los demócratas] eran ya muchos y de todas clases (polloì… kaì pantodapoí), se fabricaban armas, unos de madera, otros de mimbre y las blanqueaban. Antes de pasar diez días se dieron garantías de que los que lucharan con ellos, aunque fueran extranjeros, tendrían igualdad de impuestos. Y muchos hoplitas y muchos con armadura ligera hacían salidas; tenían también unos setenta de caballería, y hacían expediciones para forrajear, cogían leña y frutos de la estación y volvían a dormir en el Pireo”²⁷.

Esta identificación de los del Pireo, en la que se articula la cantidad con la que se define a “los muchos” y la calidad de los mismos como procedentes “de todas las clases”, está lejos de ser una simple descripción neutra (cf. Loraux, 1997, p. 263). Si polloí designa usualmente al dêmos como multitud en contraste con la élite oligárquica, su combinación con pantodapoí no hace más que remarcar la condición plebeya de los del Pireo, no porque no hubiera hoplitas y caballeros entre la muchedumbre, sino porque la naturaleza de masa confusa viene a indicar el sentido peyorativo de la nominación. Pero, al mismo tiempo, esta multitud adviene subjetivamente como fuerza política insurgente (cf. Breaugh, 2007: 15-16) –que las miradas oligárquicas de las que solemos servirnos invocan en asociación con esclavos y extranjeros para denigrar su capacidad humana, vale decir, política–, incluso si este tipo de sublevación es el último de estos advenimientos revolucionarios que vemos acontecer en el resto de la historia de la Atenas clásica como pólis autogobernada.

El Pireo democrático es el espacio de la indistinción multitudinaria, según la mirada de Jenofonte, en oposición a la ciudad de Atenas propiamente dicha que ha devenido el espacio de la discriminación de una clase exclusivista. Así, la mezcolanza que el Viejo Oligarca veía en Atenas de manera general, es retomada por Jenofonte para dar cuenta de la situación del Pireo en el momento de la guerra civil. Este autor, pues, no prescinde del sentido peyorativo implícito en pantodapós, asignando al espacio del Pireo una característica que su antecesor oligarca empleaba para el conjunto de la Atenas democrática. La prueba de que este término pone de relieve la mezcla sin distinción ni jerarquía, así como la inferioridad que la condición servil impregna a todo el conjunto desde las miradas elitistas, aparece indicada en la Constitución de los atenienses (40.2) atribuida a Aristóteles, cuando se relatan los aciertos del ateniense Arquino, el mismo que propagandísticamente reducía a los demócratas sólo a la pureza ciudadana de la pequeña avanzada de los hombres dirigidos por Trasíbulo que habían tomado File, retornando desde Tebas: “Se considera que en esto Arquino dio muestras de buen gobierno, y, después, cuando propuso la acusación de ilegalidad contra el decreto de Trasíbulo, en el que hacía participar de la ciudadanía a todos los que habían vuelto (sygkatelthoûsi) con él del Pireo, algunos de los cuales eran manifiestamente esclavos”²⁸. Este acto de volver desde el Pireo es un movimiento evidente de traslación más político que físico, pues implicaba el retorno a la democracia y la participación política plena para todos. Es interesante destacar que el verbo empleado sygkatérkhomai no sólo puede significar simplemente “volver” o “retornar”, sino más específicamente “regresar conjuntamente del exilio”, como en este caso. Desplazamiento, pues, en el lenguaje mismo de un texto destinado a alabar a Arquino y al propio pueblo ateniense por su moderación²⁹: sólo los ciudadanos podían efectivamente retornar del exilio, pero no así los esclavos, que por definición estaban en una condición de exilio perpetuo.

Ahora bien, lo que se percibe es que, al igual que Atenas y el Ática y la isla de Samos en 411, la ciudad de Atenas y el Pireo se constituyeron en 404 en los referentes espaciales del conflicto entre oligarcas y demócratas. En efecto, durante la guerra civil ambos espacios aparecen como referencias identitarias de las facciones en pugna, en las que aglutinan sus fuerzas. Tanto en Jenofonte (Helénicas, 2.4) como en la aristotélica Constitución de los atenienses (37-40) las referencias a los espacios organizan la narración de los hechos, atribuyendo a los sujetos de las acciones realizadas en el combate las identidades locativas que en lo inmediato se derivan de la ocupación de los sitios que conquistan o en los que se refugian (cf. Wolpert, 2002, p. 15-24). Así, se percibe que la ciudad ocupada por los 3.000 es el espacio por excelencia de los oligarcas, mientras que el Pireo, una vez que los oligarcas perdieron el control del mismo, se constituyó en el ámbito definitorio de la fuerza política de los demócratas, desde donde se lanzaron a la conquista del poder.

Trazando un paralelo con la situación de 411, habría en esta ocasión una Atenas en la ciudad y otra Atenas en el Pireo, aunque en este caso la contradicción espacial no parece tan flagrante como en la contraposición de las dos Atenas, una en el Ática y otra en Samos. De todos modos, en ambos casos la configuración de identidades asociadas a los lugares ocupados no deja de lado el hecho de que el centro simbólico de poder y de reconocimiento político sigue organizándose en torno al ágora, la Pnix y los espacios asociados. Conservarlos bajo el poder logrado, o volver a ocuparlos será la tarea que asuman ambas facciones en el desarrollo de la stásis. Pero, en el medio de la división, por las migraciones y los exilios que el conflicto político indujo sobre importantes masas de atenienses, el lugar de Atenas pudo ser reivindicado allí donde se encontraban las dos partes en pugna.

Datos del autor

Profesor Titular Regular de Historia Antigua Clásica en la Universidad de Buenos Aires, donde también se desempeña como Director del Instituto de Historia Antigua y Medieval. Asimismo, es Investigador Principal del CONICET, con sede en el mencionado Instituto, y forma parte del Consejo de Dirección del PEFSCEA-Programa de Estudios sobre las Formas de Sociedad y las Configuraciones Estatales de la Antigüedad. Ha publicado, solo o en colaboración, seis libros como autor, quince libros como editor y más de un centenar de artículos y capítulos, entre los que cabe mencionar los volúmenes La democracia en tiempos de tragedia (2003),Campesinos en la ciudad (2005), El campesinado en la Grecia antigua (2009), El campesinado ático y el desarrollo de la democracia ateniense (2014; en colaboración con M. Valdés Guía), La pólis griega (2017) y La anarquía de la democracia (2018).

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Notas