Introdução

A proposta do artigo é destacar a atuação do sujeito social no processo de apropriação, transformação e produção de seu espaço na antiguidade egípcia, reafirmando a materialidade e o caráter dialético da religião e da memória. Para isso, objetivamos articular a categoria de espaço social, proposta por Henri Lefebvre (2006), com as discussões acerca da memória, propostas por Leire Olabarria (2025) e agência material, por Lynn Meskell (2004) e Tim Ingold (1993, 2000 e 2007), evidenciando a característica mnemônica do espaço religioso na realidade concreta.

A realidade concreta é aqui entendida a partir de processos, fluxos, conexões e contradições. A religião não é um sistema “fechado” de simples crenças ou meras representações, mas um campo dinâmico de relações sociais em constante produção, sendo o sujeito social o locus das experiências. Comumente, em abordagens fenomenológicas, a materialidade do corpo se sobrepõe à materialidade dos objetos externos. Todavia, é importante que os objetos sejam pensados a partir da agência humana em um determinado contexto social, englobando questões políticas, econômicas e espaciais.

As crenças de determinado sujeito social são materiais, na mesma medida em que suas ideias são ações inseridas em práticas comuns governadas por rituais, os quais são, por sua vez, definidas pelo aparelho ideológico do qual derivam as ideias desse sujeito (Althusser, 1971). Ao longo do texto, propomos o resgate da materialidade egípcia no que tange sua religiosidade, espacialidade e memória, tendo em mente as relações sociais e sua base material. Todavia, cultura material e materialidade não necessariamente se equivalem.

O estudo da cultura material objetiva a análise das experiências da vida humana a partir do mundo dos objetos. Diferente de algumas análises empíricas, que se dedicam unicamente à forma de fabricação dos artefatos, sem uma preocupação imediata com a dinâmica das relações sociais e sua respectiva problematização, a materialidade aqui não será lida como um conjunto “naturalmente” dado e estabelecido de condições ou práticas comuns a todas as culturas em todos os tempos e/ou lugares. É necessário se atentar à dinâmica das relações sociais e suas interações contextuais, que são produtos de sociabilidade, pois, de acordo com Meskell (2004), a materialidade representa uma presença de poder na realização do mundo, moldando e transformando a existência a partir da não-existência, e essa presença ativa é formada a partir da interação dialética.

A cultura egípcia atribuía ênfase à materialização e à representação como instâncias de permanência, longevidade cultural e continuidade de poderosos conceitos sociais e religiosos, possuindo sua própria compreensão da materialidade e de seus respectivos significados. As estátuas, imagens esculpidas e pintadas do indivíduo eram todas duplicações do “eu”, capazes de estender sua biografia e trajetória. As imagens eram portadoras da identidade, da personalidade e da semelhança visual de seu proprietário, e podiam ser invocadas como referentes à vida após a morte (Meskell, 2004).

Sonia Hazard (2013), em seu artigo que discute a “virada material” nos estudos da religiosidade, elenca um apanhado que acompanha as discussões acerca da religião no campo das ciências humanas e sociais. A autora argumenta que a religião não pode ser compreendida apenas como expressão de crenças humanas, experiências subjetivas ou sistemas simbólicos. Ela também pode ser analisada a partir da agência material, no qual imagens, objetos, espaços, corpos, paisagens e forças naturais não apenas mediam o religioso, mas o produzem ativamente a partir da atuação do sujeito social (Hazard, 2013).

No Antigo Egito, o processo de sacralização da natureza e a produção de um espaço simultaneamente sagrado e político encontram-se intrinsecamente articulados à figura dos deuses. Esses não apenas exercem domínio simbólico sobre elementos naturais, mas frequentemente encarnam, de forma material, os próprios aspectos da natureza que representam (Trindade, 2025). Assim, as divindades podem ser interpretadas como expressões de sociabilidade, produzidas pelos grupos humanos que as conceberam, no contexto de sua relação dinâmica e interativa com o meio ambiente (Marx, 1982).

As fontes utilizadas compreendem os Textos das Pirâmides (Allen, 2015), os Textos dos Sarcófagos (Allen, 1988), mencionados aqui como desdobramento e reelaboração de fórmulas originalmente atestadas no corpus piramidal, e fragmentos de papiros, como o papiro de Tanutamon (Figura 1). Os Textos das Pirâmides trazem referências ao mito cosmogônico de Heliópolis, estruturado a partir da figura de Atum e da Enéade, além de apresentar práticas ritualísticas, entendidas como construção de espacialidade e produção de sentido. Os Textos serão abordados em sua dimensão material e espacial, enquanto enunciados, inscritos em superfícies específicas e integrados à configuração arquitetônica das câmaras funerárias. Considerando esse quadro, a análise concentra-se na forma como o sujeito egípcio percebeu, transformou e se apropriou dos elementos materiais da natureza, reelaborando, de modo processual, seu aparato político-ideológico a partir da imersão na realidade concreta. Partindo da preocupação aqui estabelecida, abordaremos a relação dialética entre o sujeito e o espaço, conceituando ambas as categorias e discutindo a interação do sujeito com a natureza no processo de produção da religião e da memória durante o Reino Antigo egípcio (2575 – 2135 a.C.).

Henri Lefebvre e a dialética espacial

Para compreender historicamente determinada realidade, é necessário se atentar aos diversos componentes que a atravessam. O espaço não é aqui referenciado apenas enquanto mero sinônimo de lugar ou paisagem, mas sim um ponto de partida epistemológico para se discutir algo que foi socialmente produzido pelos sujeitos sociais em contato com a natureza e debruçados sobre a visão religiosa na tentativa de justificar seu cotidiano, sua organização política e a perpetuação de suas práticas na construção da memória e religião.

A noção de espaço será entendida e trabalhada a partir da categoria de espaço social, formulada pelo filósofo e sociólogo francês Henri Lefebvre.¹ Segundo o autor, o espaço social é uma produção humana, diretamente atravessada pela capacidade de transformação da realidade do sujeito social em um tempo e espaço específicos. A natureza é fonte da matéria prima sob a qual operam as forças produtivas, suporte das relações econômicas e sociais. Entretanto, a natureza não deve ser compreendida de maneira “passiva”, pois é um elemento constituinte da complexidade dialética da realidade (Trindade, 2025).

Lefebvre concebe três dimensões espaciais: espaço absoluto, espaço abstrato e diferencial, possibilidades teóricas de diferentes leituras do espaço em diferentes momentos da história, pois o espaço, continuamente produzido e inacabado, se transforma ao longo do tempo, visto que não são os mesmos os sujeitos que o produzem, e nem são as mesmas as condições socioeconômicas para tal produção. Apesar de não se caracterizar por uma perspectiva evolucionista, a cada uma dessas dimensões foi atribuída uma temporalidade específica, ainda que seja importante pontuar, que, como elencado por Schmid (2012), elas denotam processos sociais, com características específicas de cada era que representam, e não nortes absolutos, apenas balizas para se compreender a realidade, dialeticamente interconectadas, a partir da historicidade das transições, rupturas e continuidades do tempo.

A dimensão aqui utilizada é a de espaço absoluto. De acordo com Lefebvre, espaço absoluto pressupõe uma relação em que a vida humana estava diretamente ligada com a natureza e seus frutos, sendo a paisagem sacralizada. Dessa forma, o espaço social na antiguidade, no qual essa dimensão é predominante, se compõe de lugares “sagrados-malditos”: “templos, palácios, monumentos comemorativos e funerários (...)” (Lefebvre, 2006, p. 324).

Um conceito para auxiliar a compreensão do que se propõe aqui, é a atribuição elencada por Cardoso e Oliveira (2011), ao inferir que, como observado por Engels, o espaço (e também o tempo) podem ser compreendidos como formas de existência da matéria, e que as sociedades da antiguidade possuíam a tendência de espacializar o tempo.

Todavia, devemos considerar a existência dualística “fictícia” e real do espaço na antiguidade pré- capitalista, pois a primazia do “fictício” (isto é, os mitos) parte diretamente da necessidade de compreensão da realidade concreta, uma ferramenta religiosa e ideo-política, também pressupondo uma existência por si só. Os monumentos, portadores de caráter mnemônico, se tornam testemunhos materiais daquilo que não deve ser esquecido, tendo em vista que todo texto da era agrária é essencialmente uma imagem que deseja retomar uma presença divina (Matias, 2021).

No Antigo Egito, uma questão central ao se discutir a percepção e produção espacial de um ou mais sujeitos, é reconhecer que esses espaços não são percebidos e vividos de forma uniforme (Campagno, 2011), pois não são uniformes e homogêneos os agrupamentos sociais humanos. Assim, o espaço não é uniformemente vivido, logo, diferentes âmbitos sociais modelaram diferentes perspectivas de perceber o espaço. Nesse trabalho, o enfoque particular será no âmbito religioso, ainda que seja interessante pontuar que tanto no âmbito estatal e camponês, estas percepções também se interpenetram, pela própria característica político-religiosa em que o Antigo Egito se insere (Trindade, 2025).

No que diz respeito ao caso camponês, a espacialidade estava diretamente atrelada à noção parental e seus ritos funerários, datados desde o período pré-dinástico;

Todavia, uma contradição é deflagrada: sendo o Egito uma sociedade rural, por que não dispomos de registros numerosos do cotidiano aldeão? Cardoso (Cardoso e Oliveira, 2011) interpreta essa ausência a partir da origem social das representações, produzidas em grande parte nas tumbas de funcionários, integrantes da parcela mais visível da sociedade antiga, justamente a letrada, responsável pela produção dos registros. Consequentemente, os grupos não letrados permaneciam sistematicamente subalternizados e pouco representados. Essa lacuna revela tanto a desigualdade social da época quanto os propósitos de quem produziu os registros (Trindade, 2025, p. 138).

Em relação à percepção de espaço no âmbito religioso, é importante compreender que a forma que o espaço era percebido está intimamente ligado à noção de sacralização da natureza. O espaço da representação, cujo centro cosmológico é a terra, também fazia menção direta à planície do vale do Nilo (Campagno, 2011). Esse espaço de representação, enquanto face componente do espaço social, é aquele espaço vivido a partir de imagens e símbolos que o acompanham e o catalisam no imaginário a partir do sagrado (Matias, 2021).

Nesse sentido, o espaço religioso atua a partir da manifestação do sagrado na paisagem, a exemplo da cheia do Nilo, que obtinha a característica sagrada desde as narrativas míticas da criação do universo, quando o mundo não criado era apresentado como um grande lago calmo e escuro, representação da cheia do Nilo. Portanto, os egípcios concebiam a criação do seu mundo como um espelho do ciclo do rio (Trindade, 2024).

Agência material e religião: o Reino Antigo e as pirâmides

O ponto central dessa seção é discutir a agência material das pirâmides no Reino Antigo (2575 – 2135 a.C.) e sua relação com o espaço religioso. A agência material, discutida por Hazard (2013) e Meskell (2004b), dinamiza as composições sociais humanas e enxerga os objetos não como passivos ou meramente simbólicos, possuindo sua própria capacidade de ação a partir da agência humana, que os atribui significado. A discussão pode ser ampliada com a contribuição de Tim Ingold (2007) acerca da “materialidade”. A distinção proposta por Ingold permite tensionar diretamente certas leituras de agência. Ao criticar a ideia de materialidade como um domínio estático, um “invólucro” que conteria objetos dotados de propriedades intrínsecas, Ingold recusa a noção de que a agência possa ser “adicionada” às coisas como um princípio animador. Nesse sentido, sua crítica converge com a recusa marxista de substancialização abstrata: não se trata de um mundo composto por entidades fixas às quais se atribui agência, mas de um campo de relações em movimento, no qual formas emergem de processos e contradições. Assim, propõe-se pensar a agência como efeito das próprias relações materiais, sociais e espaciais que constituem os contextos históricos.

Nessa chave, entendemos que a materialidade se torna inteligível quando reinscrita na dinâmica dialética da produção da vida. Desse modo, demonstraremos como no estudo das sociedades antigas, os objetos não aparecem como instâncias autônomas que “agem” sobre os sujeitos, nem como suportes passivos, mas como momentos de processos mais amplos, nos quais práticas, espacialidades e formas materiais se co-constituem.

Durante o Reino Antigo, observa-se o predomínio de uma teologia de caráter solar, centrada sobretudo na figura de Rá, cuja associação direta com a realeza reforçava a sacralização do poder faraônico e a verticalidade do cosmos (David, 2011). Essa centralidade solar articulava-se a uma concepção de ordem cósmica estável, refletida tanto na monumentalidade das pirâmides quanto na ênfase da ascensão celeste do rei após a morte.

No Antigo Egito, o “horizonte” funcionava como ponto de encontro entre o mundo divino, o mundo dos vivos e o dos mortos, conferindo às pirâmides uma dimensão que ia além de sua função funerária. Embora o termo egípcio para pirâmide (mr) não corresponda diretamente à palavra ḫ t (Axt) (Faulkner, 2017) usualmente traduzida como “horizonte” e também associada à tumba real, é possível identificar uma aproximação conceitual entre essas noções, na medida em que ambas remetem a espaços de transição e articulação entre diferentes planos de existência. Nesse sentido, as pirâmides operam segundo uma lógica de “horizonte”, refletindo também sua relação com o Sol e sua proeminência na iconografia egípcia. De tal modo, desde cedo, a forma piramidal passou a ser associada à energia solar, como sugere o exemplo do templo de Rá em Heliópolis, onde uma pedra de formato piramidal, possivelmente um meteorito ou talhada para essa finalidade, era objeto de adoração. Assim, a pirâmide não apenas marcava a vida após a morte, mas consolidava a ligação entre a cosmologia solar e a concepção egípcia de continuidade entre os diferentes planos existenciais (Cardoso, 1999).

Maria Thereza David João (2008) acentua uma característica muitíssimo importante para a compreensão do contexto da construção das pirâmides: trata-se de um empreendimento levado a cabo pelos trabalhadores, que não o realizavam apenas visando ao interesse individual do faraó, mas em função de um interesse coletivo, visto que, muitas vezes, os interesses do faraó se confundiam com os assuntos de Estado. É importante mencionar os trabalhadores inseridos no contexto da construção das pirâmides, pois, aqui, o trabalho é entendido como ação coletiva que realiza a integração dialética entre homem e natureza (Maia, 2017). Trata- se de um processo que, conforme Marx (2002), o ser humano impulsiona, regula e transforma por meio da ação, estabelecendo seu intercâmbio material com a natureza e constituindo-se, assim, como uma unidade interativa no processo de produção de seu espaço.

Transforma-se efetivamente o mundo, a natureza, e transformam-se simultaneamente os homens, as relações que eles estabelecem entre si. Da pedra lascada à polida, do fogo à panela, da coleta e caça à agricultura e à pecuária, há uma série de etapas de trabalho material e mental. Um evolver de agências. Formas sucessivas de agenciamento que movimentam a história. Produzem a humanização do homem e alteram simultaneamente a superfície do planeta. O mundo, antes de ser compreendido como conjunto de fatos, é um mundo de agências (Maia, 2017, p. 455).

No que tange a agência e materialidade dos objetos (nesse caso, os monumentos, como as pirâmides), é interessante observar que, conforme Núñez (2024), um objeto sozinho não possui sentido no mundo, “assim como uma porta não faz sentido em um mundo que não a abre ou uma estátua não possui relevância em quem não a vê; por isso, o objeto precisa ser ativado para sua função” (Núñez, 2024, p. 189). Uma forma de articular essas questões consiste em retomar a crítica marxiana ao materialismo contemplativo, segundo a qual a realidade não deve ser compreendida como um conjunto de objetos dados à observação, mas como resultado da atividade prática humana. Nesse sentido, a materialidade deixa de ser um domínio passivo e passa a ser entendida como constitutiva da vida social, na medida em que objetos, espaços e formas construídas emergem de relações de produção e, simultaneamente, participam de sua reprodução.

A articulação entre materialidade, espaço e agência pode ser aprofundada, no contexto das pirâmides, a partir da concepção de Ingold (2000) de que a história não se inscreve sobre uma superfície passiva, mas emerge de processos mútuos de constituição entre seres humanos e ambiente. Como propõe o autor, “a natureza não é uma superfície de materialidade sobre a qual a história humana é inscrita; antes, a história é o processo pelo qual tanto as pessoas quanto seus ambientes se constituem continuamente de forma mútua” (Ingold, 2000, p. 87), retomando, em chave própria, a formulação de Marx de que “a própria história é uma parte real da história natural, da natureza que se desenvolve em homem” (Marx, 1964, p. 143).

Esse enquadramento permite compreender as práticas funerárias do Reino Antigo como processos incorporativos, nos quais arquitetura, textos e paisagem se formam e se transformam no curso das práticas sociais. A configuração interna das pirâmides, a distribuição espacial dos Textos das Pirâmides e a articulação dos complexos funerários participam de sua realização, moldam experiências, orientam movimentos e sustentam continuidades culturais. Nessa perspectiva, as formas materiais integram a dinâmica da produção da vida, sendo apreendidas como momentos de um campo relacional em que ações humanas e mundo material se entrelaçam historicamente, de modo que a agência se manifesta como efeito de mediações concretas.

A figura das pirâmides foi a mais solar de todos os símbolos no Reino Antigo. O topo de sua arquitetura era chamado benbenet, termo que remete diretamente à rocha do monte primordial do mito de origem. Todavia, Stephen Quirke (2001) chama atenção para o fato de que, não obstante sua indiscutível proeminência solar, as pirâmides não devem ser reduzidas a um único tema. É possível observar uma característica estelar na composição de sua arquitetura monumental, tendo em vista sua posição orientada a partir dos pontos cardeais no espaço físico, um exemplo disso é a fórmula presente na parede da pirâmide de Amenemhat III, em Dashur: “O rei é mais alto que as alturas de órion” (Quirke, 2001, p. 116), que sugere uma articulação proposital da figura do rei, com a monumentalidade das pirâmides e sua relação com o espaço e os astros.

Dentro dessa lógica, a partir dos dados elencados por Quirke, podemos tensionar uma questão interpretativa central na dialética espacial que as pirâmides apresentam: o rei é concebido enquanto figura solar única e singular durante a vida, mas, após a morte, integra uma ordem celeste mais ampla, associada às estrelas (como no caso de Amenemhat III). Ou seja, há uma mudança de regime simbólico: o rei vivo é uma manifestação exclusiva do deus sol na terra, enquanto o rei morto torna-se parte de uma coletividade de reis- deuses associados a constelações, especialmente às estrelas, característica que se alinha com a teoria proposta por Lefebvre da dimensão simbólica do espaço religioso na antiguidade, tendo em vista que as dimensões do simbólico não se realizariam sem o suporte das relações materiais.

Tal raciocínio também se reflete na própria linguagem e na etimologia, pois termos associados às pirâmides, como o “benbenet” citado anteriormente, derivam de raízes ligadas ao brilho (weben, “brilhar”) (Quirke, 2001), reforçando a conexão solar, mas sem excluir o fundo cosmológico de mediação: são articulados realeza, arquitetura e céu em um sistema no qual o rei transita entre dois modos de existência, o solar em vida e o estelar em morte, ambos eternizados na figura monumental das pirâmides no espaço social.

Randall McGuire (1992), em seu livro que discute uma abordagem marxista da arqueologia, retoma a formulação de Marx de que os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem. McGuire enfatiza que a ação humana é sempre situada, atravessada por estruturas sociais e por circunstâncias herdadas, que ao mesmo tempo delimitam e tornam possíveis determinadas formas de agir. A agência, nesse sentido, só pode ser compreendida a partir dessas mediações, sendo inseparável das condições históricas que a constituem. Essa perspectiva dialoga com abordagens que destacam o caráter relacional e processual da ação, nessa chave, a vida social se produz por meio de práticas reiteradas, nas quais sujeitos, materialidades e condições históricas se entrelaçam de maneira contínua.

Para uma arqueologia de orientação marxista, isso implica deslocar a análise para a ação socialmente situada de grupos, considerando suas práticas e formas de consciência em contextos materiais específicos. Essa leitura encontra ressonância na perspectiva lefebvriana, na medida em que o espaço deixa de ser concebido como um dado neutro ou simples suporte e passa a ser entendido como produto de relações sociais historicamente situadas. A espacialidade, assim, constitui um dos níveis em que se materializam e operam as tensões entre agência, estrutura e natureza, participando ativamente da configuração dos processos históricos. Desse ponto de vista, a própria constituição do sujeito se dá através de práticas materiais concretas, socialmente distribuídas. Tais práticas não se limitam à esfera econômica, mas se manifestam como diferenças na própria “materialidade do ser”, isto é, nos modos pelos quais indivíduos e grupos existem, agem e se inscrevem no mundo material (Rowlands, 2005). Aplicada ao contexto do Egito Antigo, essa perspectiva permite inserir as pirâmides como monumentos que incorporam e tornam visíveis práticas, experiências e regimes de memória que contribuem para sua continuidade.

Sob uma perspectiva materialista, a materialidade se apresenta como um campo intrinsecamente atravessado por relações de poder que condicionam quem, e o que pode tornar-se plenamente “material” no mundo social. Como argumenta Rowlands, a materialidade deve ser pensada como um processo de materialização, no qual sujeitos e objetos são constituídos por meio da prática (práxis), resultando em hierarquias nas quais alguns adquirem uma presença mais densa, durável e visível, enquanto outras permanecem relativamente efêmeras ou marginalizadas (Rowlands, 2005). Nesse sentido, o poder não se limita a operar sobre a materialidade, mas se realiza através dela, na medida em que regula o acesso às condições de produção, visibilidade e permanência que definem a própria existência social. Essa abordagem permite enfatizar as pirâmides como dispositivos materiais que intensificam e estabilizam hierarquias de materialidade, conferindo ao faraó uma forma de existência monumentalizada, durável e reiteradamente reconhecida, ao passo que outras formas de vida são menos materializadas e, portanto, menos inscritas na memória social. Assim, a agência das pirâmides é inseparável dessas dinâmicas.

A materialidade dos monumentos piramidais pode ser aprofundada quando considerada à luz da produção de sentido. Conforme sugerido por Magli (2016), as pirâmides são uma espécie de “paisagem escrita”, na qual a disposição dos monumentos, seus alinhamentos e sua relação com fenômenos celestes compõem um sistema significativo. Assim, o autor propõe que o planalto de Gizé é parte de um projeto integrado, possivelmente concebido já no reinado de Quéops, no qual diferentes complexos se articulam de maneira coerente em termos topográficos, arquitetônicos e simbólicos. A análise mobiliza evidências geomorfológicas, arquitetônicas e arqueoastronômicas para sustentar a hipótese de uma concepção unitária do espaço, evidenciada tanto na organização das áreas de extração e construção quanto na precisão dos alinhamentos e na recorrência de padrões estruturais.

No contexto egípcio, formas arquitetônicas operam como realizações físicas de signos hieroglíficos. Conforme destaca Magli (2016, p. 69), determinadas estruturas constituem atualizações monumentais de seus correspondentes gráficos: a pirâmide pode ser compreendida como a materialização em larga escala de seu próprio hieróglifo, assim como os obeliscos. A recorrência dessas correspondências indica uma interação sistemática entre a elaboração de signos e a construção de formas arquitetônicas, evidenciando um campo no qual materialidade e construção de sentido se constituem de maneira articulada. Assim, em consonância com Magli, entendemos que a arquitetura sagrada e a escrita eram, desse modo, mutuamente intercambiáveis. Os complexos piramidais constituem elementos de paisagens sagradas mais amplas, associadas à vida após a morte e ao poder do faraó. Torna-se possível definir toda a necrópole de Gizé como uma paisagem sagrada “escrita”. Nesse enquadramento, a agência pode ser apreendida nas relações que se estabelecem entre formas arquitetônicas, disposições espaciais e práticas rituais, na medida em que esses elementos participam ativamente da produção de sentidos, orientam percursos e organizam experiências.

Assim, entendemos que as pirâmides do Reino Antigo são resultado de decisões e estratégias que levaram em conta não somente a ideologia e cosmologia, mas também as condições topográficas e espaciais do Egito. Além de monumentos de poder, ferramentas para a manutenção no pós-vida do faraó, as pirâmides denotam uma sensibilidade espacial que congrega elementos do sagrado a partir do momento que a paisagem foi transformada tendo em mente a dimensão religiosa e ideológica.

Além disso, evidências geo-arqueológicas recentes apontam que uma série de mudanças climáticas drásticas contribuiu com o colapso do Reino Antigo por volta de 2200. A.C. (Welc e Marks, 2014). A partir de escavações realizadas na necrópole de Saqqara, constatou-se que a mudança climática referida se manifestou, inicialmente, pelo aumento da aridez e a diminuição acentuada das inundações nilóticas. A sequência intermitente de chuvas intensas e destrutivas, seguidas por um retorno acelerado da aridez desértica, contribuiu para a desorganização do aparelho estatal, o abandono de centros cerimoniais e cemitérios, além do colapso social (Welc e Marks, 2014).

Esse conjunto de transformações ambientais impacta diretamente nas formas de organização social, práticas funerárias e concepções religiosas do período. A desestruturação de necrópoles, o abandono de centros cerimoniais e os danos materiais às estruturas funerárias indicados por Welc e Marks indicam que a própria materialidade por meio da qual se operavam os rituais, incluindo monumentos, inscrições e paisagens funerárias foi afetada, exigindo reconfigurações nas formas de mediação entre vivos, mortos e deuses. Nesse sentido, as mudanças apontadas aqui podem ser compreendidas como um processo que incide sobre a agência dos espaços e objetos rituais, alterando as condições de produção e eficácia das práticas religiosas, contribuindo para o colapso do Reino Antigo.

Textos das Pirâmides: A construção da espacialidade egípcia a partir da literatura funerária

Ao averiguar textos religiosos da antiguidade egípcia, não devemos compreendê-los enquanto uma mera descrição de elementos puramente físicos ou “sobrenaturais”. O significado é mais profundo, não sendo apenas a criação do mundo e dos aspectos da natureza, mas o domínio e a relação de propriedade das divindades, relacionada com a criação.

Em muitos contextos culturais, pensar os mortos implica situá-los em uma determinada configuração espacial que possibilita imaginar sua existência. Essa elaboração constitui a base de práticas e concepções ancoradas em visões de mundo coerentes com sistemas cosmológicos, mitológicos, religiosos e sociais (Bickel, 2017). No Reino Antigo, os Textos das Pirâmides não foram originalmente criados como inscrições funerárias fixas. Ao contrário, os Textos derivam originalmente de recitações rituais orais ligadas a oferendas, que circulavam em diferentes contextos antes de serem organizados, fixados por escrito e finalmente monumentalizados nas paredes das pirâmides.

Dentro desse contexto, podemos tomar como exemplo a Pirâmide de Unas, situada ao sul do complexo da Pirâmide de Degraus de Djoser, sendo inserida no conjunto das construções funerárias da V Dinastia (2465-2323 a.C.). Originalmente, apresentava cerca de 110 côvados reais egípcios de base (aproximadamente 57,6 metros) e atingia uma altura de cerca de 43 metros, a menor pirâmide dessa dinastia ((Lehner, 1997). Do ponto de vista estrutural, o acesso se dá por um corredor descendente vindo do norte, revestido em granito e equipado com três sistemas de bloqueio. Esse corredor conduz a uma antecâmara construída em calcário (Maspero, 1894). É precisamente nesse espaço que se encontra o corpus aqui analisado.

Os textos da Pirâmide de Unas distribuem-se extensivamente pelas superfícies internas, ocupando as paredes da câmara do sarcófago, o corredor de ligação, a antecâmara e até a seção final do corredor de entrada. Ao todo, somam cerca de 26 mil hieróglifos organizados em 649 colunas textuais (Hallen, 2015). Tal distribuição revela uma relação entre arquitetura, espaço ritual e construção de sentido. Nesse contexto, as imagens presentes nos textos dessa pirâmide, como as referências a trajetórias celestes, zonas do firmamento e deslocamentos divinos refletem uma leitura do céu noturno, integrando concepções de além-vida a uma cosmologia ancorada na experiência visual (Morrow, 2015).

Inscritos ao longo das paredes internas e tingidos de uma coloração verde que era associada à regeneração e aos ciclos da natureza (João, 2008), os textos não apenas descrevem a jornada do rei no além-vida, mas também criam encenações rituais no interior da pirâmide. Baseadas em observações da natureza, sobretudo do céu e do ciclo nilótico, as imagens evocadas, a partir dos cenários presentes nos textos, criam metáforas e traduzem uma cosmologia que é simultaneamente textual e espacial.

Um exemplo prático de tal característica é encontrado no feitiço de número 218, dentro do contexto da jornada no além-vida do faraó;

Os ocidentais na terra pertencem a este Unas:

Os orientais na terra pertencem a este Unas:

Os meridionais na terra pertencem a este Unas:

Os setentrionais na terra pertencem a este Unas:

Aqueles que estão sob o céu pertencem a este Unas:

Este Unas chegou, o rebento da Enéade, um akh imperecível.

(Allen, 2015, Feitiço 218, Pirâmide de Unas. Tradução nossa.)

Esse trecho não só demonstra um conhecimento das coordenadas cardeais, como articula o espaço físico com a presença espiritual do rei após a morte. O fragmento que diz “aqueles que estão sob o céu (...)” demonstra também a existência de uma quinta coordenada espacial, diretamente ligada ao mundo dos mortos, o que evidencia as dimensões religiosas da dialética espacial egípcia. Assim, nos Textos das Pirâmides, a espacialidade surge como condição de possibilidade de existência no pós-vida, não sendo meramente decorativa, conforme infere Bickel (2017).

Mas afinal, qual a origem de tal corpus? Estudos acerca da literatura funerária egípcia apontam um debate volumoso acerca das condições de sua existência. Aqui, optamos por seguir a teoria da entextualização, proposta pelo egiptólogo Harold M. Hays (2015). As práticas orais ritualizadas, em determinado momento se transformam em monumentos ao serem inscritos nas pirâmides e se tornam parte de um dispositivo material. O texto agora não apenas representa o ritual, mas também atua como um ritual fixado e monumentalizado no espaço socialmente transformado. Essa passagem do “ato à palavra” e do “ritual” ao “objeto” se dá, conforme Hays, ao observar a transposição espacial e semântica desse corpus, sendo este o significado de entextualização proposto pelo autor.

De acordo com Hays, os Textos das pirâmides procedem de performances rituais orais que originalmente eram executados em contextos religiosos, acima do solo. Entendemos que, nesse sentido, o texto não era meramente um “objeto” autônomo, mas um ato prático voltado para a produção de efeitos concretos. Um exemplo disso se verifica na característica imperativa das palavras empregadas nesses textos. Vide o feitiço de número 213, presente na pirâmide de Unas;

Senta-te no trono de Osíris, com teu bastão em teu braço, e governa os vivos;

com teu cetro de lótus em teu braço, e governa aqueles dos lugares inacessíveis (Allen, 2015, Feitiço 213, Pirâmide de Unas. Tradução nossa.)

Os textos não apenas possuíam caráter informativo, mas também visavam reforçar e provocar determinado efeito a partir da prática ritualística. Nesse sentido, a pirâmide configura-se como um monumento ritualístico, na qual o percurso do rei no além é inscrito e ativado por meio de fórmulas performativas, dotadas de agência. Assim, longe de serem elementos meramente decorativos, entendemos que as pirâmides e seus textos participam ativamente da produção de sentido, transformando o monumento em um espaço operante de memória, produzindo um espaço (funerário) próprio para comportar esses rituais, materializando a palavra e imortalizando a prática religiosa.

Todavia, não se pode esquecer que a produção desse corpus escrito é proveniente de uma visão da elite, redigido e destinado à uma pequena esfera, um núcleo que sabia ler e escrever. Entretanto, esses textos foram incorporados ao imaginário popular, que não deve ser entendido de forma separada do pensamento erudito egípcio, tal como infere Cardoso no trecho a seguir;

Acho mais útil conceber o "popular" não como algo de todo separado dos vôos teológicos articuladores do pensamento erudito egípcio, mas como uma esfera muito ampla, um terreno comum ao qual necessariamente pertence na sua porção maior o próprio conjunto de concepções dos eruditos. É difícil imaginar, de outro modo, que as noções acerca de Maat e o mito da monarquia divina pudessem servir de espinha dorsal à ideologia legitimadora da ordem político-social do antigo Egito por cerca de três milênios (Cardoso, 1999, p. 25).

A materialização das práticas religiosas no interior das pirâmides, contudo, não se dá de forma abstrata ou indiferente, mas se ancora em tradições cosmológicas específicas que estruturam e orientam a eficácia desses rituais, pois, não pesa lembrar que no contexto faraônico, o êxito da jornada do rei no além-vida era mediado por tais fórmulas e feitiços, e a manutenção do princípio de Maat dependia dele. Nesse sentido, os Textos das Pirâmides não apenas operam como dispositivos de transformação e proteção no espaço funerário, mas também mobilizam narrativas míticas que conferem inteligibilidade e potência a essas ações.

Entre as tradições cosmológicas egípcias, destaca-se o arcabouço teológico de Heliópolis, cujas formulações sobre a origem do mundo e a genealogia divina oferecem um horizonte fundamental para compreender a lógica subjacente às inscrições. É a partir dessa matriz que se delineiam as relações entre deuses, cosmos e realeza, situando o faraó em uma ordem que precede e fundamenta a própria existência humana. Segundo os textos piramidais, posteriormente incorporados e reelaborados nos Textos dos Sarcófagos, no Reino Médio, o surgimento da humanidade é posterior ao dos deuses, que emergem primeiramente por meio da Enéade de Heliópolis.

No início, as forças cósmicas estavam desordenadas, cuja ideia era atrelada ao “caos”, a força primordial reinante, e tal como as águas que o representavam, era tudo o que existia antes da criação. Das águas do Nun, o oceano primordial, impermeável e desordenado, surge um pico, uma espécie de monte, intitulado “benben”, o monte da criação. De lá, emerge Atum, uma das personificações do Sol. Este, por sua vez, tendo gerado a si mesmo, também gera aos outros oito deuses (Trindade, 2025, p. 143).

Eu sou as Águas, única, sem igual.

É onde eu me desenvolvi,

na grande ocasião do meu flutuar que aconteceu comigo. Eu sou aquele que havia se desenvolvido —

o Círculo, que está em seu ovo.

Eu sou aquele que começou ali, (nas) Águas. Veja, a Inundação é subtraída de mim:

veja, eu sou o que resta.

Foi através da minha eficácia que eu trouxe à existência meu corpo. Eu sou aquele que me fez.

Foi como eu desejei, de acordo com meu coração, que eu me construí. (Allen, 1998, p. 13. Tradução nossa.)

O que pode ser identificado nesta fonte é a forma que Atum, o demiurgo, não somente concebe a si mesmo, mas também a própria existência física do universo, de onde emerge toda a água, a vida, a inundação. Não é por acaso que ao faraó será atribuída a alcunha de representante vivo do deus, pois o domínio terrestre e espacial também lhe pertencia. De acordo com o mito de Heliópolis, incorporado nos textos dos sarcófagos, o primeiro casal de deuses criado por Atum se deu através da masturbação do demiurgo, que, após o ato, elevou o sêmen à boca, agindo então como vulva, expelindo Shu e Tefnut, o ar e a umidade respectivamente.

De Shu e Tefnut, surge Geb e Nut, a terra e o céu, tendo sua existência atrelada ao lado mais físico da matéria. Geb, a porção cósmica terrestre, possuía também correlação com o ímpeto de erguer monumentos monolíticos e de dimensão fálica, característica que também se relacionava com o mito da criação e a força da vida e da natureza. Acreditava-se que, durante o dia, os corpos de Geb e Nut eram afastados por Shu, o vento, para que então o Sol pudesse navegar pela abóbada celeste na barca diurna, mandjet. Durante a noite, a barca utilizada era meskenet, e esta seguia em direção ao mundo inferior. A descrição ainda ia além, durante a noite, quando o Sol adentrava o mundo dos mortos, os corpos de Geb e Nut se uniam, o que oportunizava a visão da Via Láctea a partir do corpo de Nut (Sousa, 2011).

Na figura acima, é possível identificar a percepção espacial do Antigo Egito por meio da sacralização de elementos da natureza. No papiro de tanutamon, observam-se duas barcas solares cruzando o firmamento, reforçando a concepção de que Nut não representava apenas uma divindade com domínio sobre os céus, mas o próprio corpo celeste materializado, a exemplo das barcas solares, percorrendo seu corpo, conforme mencionado anteriormente.

Um trecho que acentua essa nuance se encontra registrado no Livro dos Mortos, conforme a passagem a seguir:

Tu te ergues e brilhas nas costas de tua mãe (Nut), ó tu que és coroado o rei dos deuses! Nut presta homenagem a ti, e a ordem eterna e imutável te abraça de manhã e à noite. Tu caminhas sobre o Céu, estando alegre de coração (...) (Blanc, 2022, p. 12).

A conotação política empregada aos deuses acima se relaciona também com a própria espacialização do Egito. Osíris; o faraó, herdeiro legítimo, filho de Geb, neto de Shu e bisneto de Atum, representava a potência fertilizante do Egito, ligada à terra negra, banhada pela cheia do Nilo. Set, por outro lado, ao carregar consigo a identificação do deserto e da terra vermelha, simbolizava o caos e a morte, características hostis e que ameaçavam o exercício da monarquia divina. Como pontuado por Sousa (2011), o elemento externo à enéade, mas de singular e indiscutível importância é a existência de Hórus, que no plano ideológico, se tornaria herdeiro legítimo do trono. A elite faraônica, que abrange o sacerdócio e a família real, ao tecer uma ordenação religiosa que legitimava e justificava cada aspecto da vida cotidiana e social, suscitava na mentalidade do sujeito comum a necessidade de manutenção da ordem, que, novamente, era de interesse geral.

Segundo Sousa (2011), os egípcios concebiam a ordem cósmica como um estado de harmonia instaurado pelo criador no momento da origem, entendido como uma condição ao mesmo tempo preciosa e vulnerável. A preservação desse equilíbrio primordial não era vista como algo garantido, mas como uma responsabilidade constante da humanidade, recaindo de maneira particular sobre o faraó, cuja função incluía zelar pela manutenção da pureza e da ordem no mundo. Nesse contexto, a prática do culto nos templos assumia um papel fundamental, pois, por meio das oferendas e rituais, os homens sustentavam simbolicamente os deuses e, assim, asseguravam a continuidade de sua presença e da própria harmonia sobre a terra. Portanto, a narrativa mítica atua como uma ordenação ideológica e religiosa para explicar e justificar a realidade geográfica do Antigo Egito.

O caráter mnemônico do espaço social a partir da Pirâmide de Pepi I

Em conformidade com Christelle Alvarez (2022), entendemos que a percepção de um monumento e sua interação, por um indivíduo ou audiência, está articulada entre a escrita dos textos e a monumentalidade do objeto em si. No Antigo Egito, o termo “escultor” era “aquele que mantém vivo” (Meskell, 2004, p. 54), o que ressalta a importância do monumento como uma agência. Imagens e inscrições eram materialidades dotadas de presença e eficácia. Assim, inscrições entalhadas em tumbas e templos, onde eram ritualmente ativadas, possuíam o caráter de “materialidade viva”.

Um exemplo elucidativo pode ser observado nas modificações realizadas em certos signos hieroglíficos nos Textos das Pirâmides, especialmente em contextos como o da pirâmide de Pepi I, onde figuras animadas são deliberadamente truncadas, parcialmente pintadas ou mesmo “desarticuladas” por intervenções, a exemplo da aplicação de gesso em seus corpos (Alvarez, 2022). Entendemos que tais procedimentos, longe de constituírem variações meramente gráficas, indicam uma preocupação direta com a potencial agência dessas imagens, cuja iconicidade as aproxima de uma materialidade “viva”, passível de ativação ritual. Nesse sentido, ao neutralizar visualmente esses signos, sem comprometer sua legibilidade linguística, os egípcios antigos controlavam os efeitos dos signos hieroglíficos, modulando as formas pelas quais eles poderiam atuar no espaço funerário.

É precisamente nesse tipo de operação que a memória se revela como prática e um campo de gestão e intervenção, no qual se decide o que pode ou não adquirir eficácia, presença e continuidade. Assim, o apagamento parcial da agência dos signos não implica sua eliminação, evidenciando que a memória funerária, tal como materializada nas inscrições, é continuamente produzida por meio de negociações entre visibilidade, materialidade e ação ritual. Portanto, entendemos que esses episódios revelam uma percepção segundo a qual a escrita possuía agência, passível de ser controlada por meio de sua própria materialidade. É nesse ponto que memória e espacialidade se articulam: tais intervenções variam conforme o contexto em que as inscrições são produzidas, sendo particularmente recorrentes nos espaços funerários subterrâneos, onde a vulnerabilidade do morto exigia um controle mais rigoroso das presenças evocadas (Alvarez, 2022).

Isso leva a um ponto central: a monumentalidade não está apenas no suporte pétreo e na dimensão puramente física desses construtos, mas nas relações sociais produzidas dentro de um espaço sagrado. Os egípcios concebiam imagens e signos como dotados de agência, de tamanha forma que “mutilar” tais signos era uma prática comum de apagamento que partia do simbólico para causar mudanças materiais na configuração do mundo. Segundo Arthur Rodrigues Fabrício (2024), o ato de rememorar era uma característica fundamental no Antigo Egito, que se integrava ao cerne das experiências sociais e da forma de se relacionar com o mundo. Logo, as memórias e suas diversas interpretações estavam dispersas em diferentes temporalidades e espacialidades.

Jan e Aleida Assmann (2011), em um ensaio que versa sobre a memória cultural e sua relação com sociedades antigas, categorizam a memória como um fenômeno de longa duração que se cristaliza a partir de textos, rituais, imagens e símbolos, preservando sua identidade coletiva e transmitindo valores. Entretanto, o conceito de memória cultural supracitado não nos parece levar em consideração as contradições das bases materiais e a totalidade estrutural da dinâmica social, vivenciada no Antigo Egito, pois, apesar de garantir a coesão e a continuidade cultural, não problematiza sob quais condições os suportes mnemônicos são criados ou a quais interesses atende.

Nesse sentido, enxergamos um problema de agência na “transmissão” dessa memória, onde a atuação do sujeito social e sua organização não são necessariamente evidenciadas. Para superar essa lacuna, priorizamos aqui a visão da egiptóloga Leire Olabarria (2025), em seu texto recentemente publicado intitulado: Making Memories in Ancient Egypt. Olabarria argumenta que a memória é um produto social, fruto das relações que envolvem pessoas e lugares. Nesse sentido, a autora critica a reprodução de modelos de transmissão mnemônicos, priorizados por Assman, a partir apenas de fontes textuais, em detrimento do caráter social da memória, complementada pela análise da cultura material, o segmento da paisagem socialmente apropriado e transformado pelo sujeito social (Meneses, 1983).

Olabarria elenca três problemas metodológicos na concepção de Assman. O primeiro deles, é a artificialidade da divisão dos “segmentos” da memória, que separa os sujeitos e objetos, considerando-os de forma isolada e independente, visto que a memória não existe no abstrato como uma entidade independente, mas sim nas redes complexas de relações. Além disso, a memória cultural proposta por Assman propõe a análise da memória como uma “transmissão” genealógica, rejeitando a experiência e interação do sujeito com o espaço, suprimindo a interação social e seu papel na construção da memória.

O segundo problema metodológico, pontuado por Olabarria na concepção de Assman, é a existência de “portadores especiais” da cultura, que guiaram o processo de sua transmissão. Assman enxerga a memória apenas como algo presente no “abstrato”, entretanto, conforme proposto por Baines (1990), apesar da desigualdade social, em relação ao acesso ao conhecimento, cumprir um papel importante na sua disseminação, essa questão não deve ser observada sem se atentar às redes complexas de relações sociais, pois, como pontua Olabarria: “o significado é mais difícil de manipular, impor e padronizar do que o proposto pela noção de memória cultural sugere” (Olabarria, 2025, p. 13). Nesse sentido, Baines (1990) entra em conformidade com o que trabalhamos anteriormente na seção em que discutimos o caráter legitimador do mito da monarquia divina e sua adesão “popular” enquanto característica componente dos voos teológicos articuladores do pensamento egípcio, uma esfera ampla e complexa, de acordo com Cardoso (1999).

Em última instância, Olabarria aponta que a interpretação da “memória cultural” está diretamente amparada ao caráter textual das fontes, o que, por consequência, negligencia o papel da cultura material por considerar sua dimensão como algo isolado das fontes textuais. A “arqueologia é memória em todos os níveis, porque se concentra na construção da memória social na mesma medida que é mobilizada e criada por meio da relação com objetos e lugares” (Van Dyke, 2019, p. 209). A monumentalidade egípcia é um ponto central na discussão mnemônica proposta por Olabarria, tendo em vista que os monumentos, interferências materiais na paisagem transformada, além de incorporar um caráter político e religioso, também atua na rememoração do cotidiano.

Memória de quê e lembrança por quem são questões cruciais. Antes de saltarmos para a suposição de uma memória coletiva (...) precisamos fazer perguntas sobre agência (Smith, 2012, p. 19).

Assim, consideramos que a memória não deve existir como algo “autônomo”, pois ela depende de mediadores concretos (textos, rituais, monumentos, modificações na paisagem etc.) e principalmente da agência dos sujeitos sociais em seu processo de transformação do real. O espaço social se dá por meio da prática religiosa em conformidade com a agência estatal, pois, de acordo com Jacques Le Goff (1990), existe intencionalidade nos registros das civilizações antigas de seus feitos em monumentos e monólitos. A memória então, também carrega intenção.

Portanto, no amálgama da “memória”, há múltiplas individualidades e grupos que se organizam na defesa de seus interesses na perspectiva política da vivência social. Dessa forma, o caráter mnemônico do espaço social egípcio, a partir da análise dos Textos das Pirâmides, se dá a partir da prática no ato de rememoração através da construção de monumentos religiosos e da cultura material enquanto segmento do espaço socialmente apropriado, pois “a memória é construída a partir do espaço, à medida que os monumentos criam e sustentam ideias de sociedade” (Olabarria, 2025, p. 30). Paralelamente, o processo de monumentalização dos textos envolve a remoção de elementos paratextuais e a adaptação de estruturas discursivas, como a substituição de formas em primeira pessoa por referências ao rei, indicando uma reconfiguração da própria agência ritual.

Conclusiones

Como pontuado pelo arqueólogo David Jeffreys (2010), a civilização egípcia geralmente é apresentada de forma monolítica e uniforme, característica que é confrontada pelo autor. Poucas sociedades antigas estiveram tão conscientes de suas paisagens locais (e o que poderia ser transformado a partir delas) quanto os habitantes do vale do Nilo. A percepção espacial egípcia era tão atrelada à prática cotidiana, que muitos dos seus identificadores “geográficos” são culturais e étnicos. Jeffreys pontua que alguns termos como “Aamu” (referente aos povos do levante) e “Tjhenu” (líbios) denotam povos, e não somente lugares, o que endossa a categoria de análise de Lefebvre, de que os lugares eram compostos de, e, por pessoas.

O Antigo Egito era uma sociedade intimamente relacionada com a morte e os ciclos da natureza. Sua religião e suas práticas mnemônicas exprimem a materialidade de sua agência na natureza. O próprio calendário egípcio também segue, em conformidade com o ciclo nilótico, um padrão que se alinha com suas estações. De fato, o Nilo era identificado pelos antigos egípcios unicamente como “o Rio” (Pires, 2015, p. 52). Tal determinativo também era utilizado para se referir às estações do ano, que seguiam o mesmo ritmo do fluxo fluvial. Akhet (inundação), Peret (sementeira) e Shemu (colheita). O tempo se espacializa através da natureza, e ambas as identificações então se interpenetram.

Ao estabelecermos uma discussão que acentua a materialidade da religião e sua relação com a memória, compreendemos que, não obstante o fato de a narrativa mítica estar envolta de intuitividade, podendo ser interpretada enquanto uma forma de “especulação” da natureza (Wilson, 1954), essa especulação está ancorada no processo de transformação da realidade, tendo em mente que a visão religiosa atravessa uma parcela numerosa das tentativas de apreender a realidade concreta na antiguidade (Foster, 2005).

Conforme inferido por Marx em A ideologia alemã; “não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência” (Marx, 2007, p. 94). O que foi aqui trabalhado não é uma tentativa de sobrepujar a realidade concreta do Antigo Egito em formulações teóricas que jamais seriam capazes de encapsular sua complexidade, mas sim endossar e possibilitar uma forma de análise e de entendimento a partir de horizontes teórico-interpretativos.

Nesse artigo, entendemos que os autores mobilizados possuem preocupações e críticas similares, entretanto, operam em níveis ontológicos e metodologias distintas. O diálogo aqui se oportunizou, reconhecendo os limites das articulações e tecendo uma crítica comum às noções abstratas reducionistas que tomam ideias ou “simbolismos” vazios como norte teórico, esvaziam o discurso, omitem o sujeito e pouco discutem e problematizam o real.

O antropólogo Talal Asad (1983) argumenta que pensar a religião requer atenção às práticas e às disciplinas materiais que a constituem, articulando-a às relações de poder. Na perspectiva de Asad, “coisas”, práticas e enunciados religiosos não são meras expressões externas de crenças ou significados subjacentes; ao contrário, eles são possibilitados, em momentos históricos específicos, por ações motivadas e reguladas, ou seja, por disciplinas. É possível compreender a “disciplina” de Asad como um conceito robusto, que abrange forças coercitivas, como a lei, as sanções divinas e as práticas sociais. No caso do Antigo Egito, em que religião e política são indissociáveis, a elite faraônica arquitetou, a partir do Mito de origem Heliopolitano, um modelo de legitimação da percepção espacial, do direito à terra e das fronteiras (Trindade, 2025). A força de trabalho humana converte a natureza em expressão religiosa, enquanto o espaço se dialetiza e adquire, desse modo, um caráter mnemônico.

Em vez de apresentar materialidade, agência e memória como categorias autônomas, a análise proposta se voltou para esses conceitos de forma articulada, partindo da materialidade das inscrições e da arquitetura funerária como condição fundamental para a ação ritual. Nesse contexto, a agência deixa de ser atribuída aos objetos como uma propriedade intrínseca, sendo antes entendida como efeito das relações que se estabelecem entre textos, espaço e práticas, em diálogo com abordagens que enfatizam o caráter processual e relacional das materialidades. Assim, os Textos das Pirâmides, inscritos nas superfícies internas das Pirâmides, orientam ações, percepções e transformações, constituindo uma memória funerária. Dessa forma, a memória é produzida e estabilizada por meio dessas materialidades operantes, nas quais linguagem, espaço e prática se entrelaçam.

Em conclusão, as pirâmides configuram-se como monumentos de manutenção e legitimação do poder faraônico, cuja autoridade se ancora também na dimensão religiosa, evocando o mito de origem heliopolitano. A memória constitui o elemento central para a compreensão de um determinado “lugar” como instância do espaço socialmente produzido. Em consonância com Tim Ingold (1993), perceber uma paisagem constitui também rememorar a si mesmo, uma vez que essa paisagem foi remodelada e transformada pela ação de seus antepassados. Os espaços monumentais, nesse sentido, devem ser estudados a partir da perspectiva da experiência, pois a rememoração só é efetiva a partir da prática e interação dialética com o meio.

Declaração de autoria e papéis de colaboração

Redação – revisão e edição: Alan Cristian Freitas Trindade e Alexandre Galvão Carvalho

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Notas

Recepción: 19 febrero 2026

Aprobación: 5 junio 2026

Publicación: 25 agosto 2026

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional